一、 二十世纪后半叶的研究视角
关于十九世纪后半叶至二十世纪前半叶，也即从明治以后至昭和前期的日本汉学与支那学的研究的状况，户川芳郎教授很早以前就从开阔的视野出发做出了说明（《汉学支那学的沿革及其问题点》，载《理想》396号，1966年6月）。我想在此承接他的思路，以考虑到二十一世纪应有的视角为前提，讲述一下二十世纪后半叶,也即从战后到现在，关于这个问题的概略。
说到从视角的角度考虑问题，我可以举一个亚洲观念变化的例子来说明战后的巨大变化。第二次世界大战束之后，即以1945年8月17日印度尼西亚共和国的独立宣言（但荷兰予以主权是在1949年12月27日）为开端，此后一直到六十年代覆盖亚、非的民族独立与新国家建设的波浪，在当时青年学生的意识和无意识中发生了极大的影响。他们认识到不能仅以欧洲的目光来看待亚洲了。换言之，他们认为，亚洲并非是欧洲意识中的东方，而是自立于、或者至少是应该自立于欧洲的另一个世界。在他们的观念中，亚洲也并非“遵从以大东亚共荣圈为象征的日本经营亚洲的国策的研究对象而可以被取舍选择”的地域，其自身是在世界史中拥有存在的理由的独立的世界。
这样，以前那种认为亚洲是非独立的或从属的世界的看法被认为亚洲是独立世界的观念所替代。可以说，以亚洲为视角的伊斯兰研究、印度研究或者东南亚研究，因这些青年学生而重新开始了。至于中国，她不仅脱离了半殖民地的状态，而且由于1949年10月社会主义中国诞生的历史性事件，许多青年学生奔向了近现代中国的研究，他们改变了以前中国落后于现代化、是落后国家的看法，尝试着摸索对于中国新的看法。例如，有人相对于战前以来的停滞提出了中国也有类似于欧洲的现代化的萌芽，也有人认为中国的现代过程与欧洲不同，不是追随欧洲，而是面向现代的第三条（道路），也有人重视社会主义革命，精心地描绘了自鸦片战争以来的赶超资本主义的“先进”的革命过程。
伴随上述变化，以前儒学研究中可见到的护教的或护道的视点，或者例如上面户川教授论述中引用的—— “兴起于支那的儒教，移植到了我们日本，添加了日本的色彩，从某一点来说，日本的儒教最得孔子之真意”——等等与儒教同一的视点，即不将中国的儒学思想作为外国（中国）的思想来看待，无视日、中、韩等国国情与社会的差异以及儒教存在样态的种种差异，将儒教看作一致的东西的观点已丧失了影响力。代之而起的是将中国思想作为外国（中国）的思想，客观地、实证地进行研究的学风占据了优势。但是将中国文化作为异国文化，客观地、实证地进行研究的学风，在战前京都的支那学、东京的津田左右吉氏的研究小组已经初步确立了下来，战后波及到全国。
以上是二十世纪后半叶中国研究视角的概略，除此之外，以前还讨论过哪些问题点呢？
首先，认为“亚洲不是欧洲意识中的东方，而是应自立于欧洲的另一世界”这一点怎么样呢？这个问题说起来容易做起来难。做起来难是指我们亚洲人，这一百年来，浸淫于欧洲知识之中，甚至没有意识到自己浸淫于欧洲知识之中这一状况。举例来说，我们考虑“现代”这一时代区分概念的时候，它似乎是自明的，顺着宗教改革、市民革命、产业革命这一脉络来思考；而且中国现代知识分子自身在思考自己的现代化时，意图在中国进行“市民 ”革命，也是从这一观点出发，才要批判、****“封建”中国。仅仅依据他们的言说，中国近代思想史——不论被意识到与否——最后将是以欧洲的现代过程为样板叙述出来的，而且现代这个概念并不仅是时代区分的概念，有时也包含历史价值、文化价值观念，这些价值观念有时甚至会波及到古代思想研究之中。例如，天人合一不如天人分裂，自然的不如人为的等等各种历史价值、文化价值的进入。
在这种情况下，中国研究者在考虑中国现代的时候，首先不得不从设定立足点开始：是以中国与欧洲现代化没有类似的东西为前提，还是以证明与欧洲现代化有断片式的相似为己任呢，还是认定一条与欧洲现代化全然不同的中国式的中国现代化进程呢？也就是说他们不得不要处理怎样保持与欧洲的距离、这一距离如何测定、测定的距离如何理论化等等麻烦的问题。而且，后现代的声音日渐高涨，在欧洲内部对欧洲的价值体系进行解构的尝试变得明显的二十世纪末的现在，到如今仍不能为自己现代形象造型的亚洲，又面临着如何予以应对的新难题。必须应对——考虑亚洲现代这一问题自身已被容纳于欧洲后现代的课题之中，被他们编入其后现代思考构造之中——这一似是而非的事态。测定与欧洲的距离，不仅仅是要把现代，而且要把与试图解构现代的后现代的距离，作为复杂的函数包容其中。
“亚洲并非是遵从日本国策、可被取舍选择的从属对象”这一点怎么样呢？，我们可以说，战前日本侵略性的亚洲扩张政策及与之相连的国策研究是与这一点毫无关联的。但是，对于中国，这种“毫无关联”是意识形态性的东西。比如李鸿章，中国历史学界不倾向于认为他不能阻止最终反而追随日本扩张政策，更多的是将他称为卖国贼，日本也以反动人物视之。这种反意识形态的研究视点，至今仍不能克服。
关于亚洲克服停滞论的课题又怎么样呢。正如上文所述，为了克服这种停滞论，产生了“欧洲现代有的东西中国也有，只是那些是具有中国特性的”之类的研究。例如，中国也有自由的观念，也有个人主义，也有资本主义的萌芽。而且他们为了使这个命题能沿着马克思主义成立，为了议论能沿着马克思主义展开，所以认为“停滞”这一命题对中国是不合适，而这种议论大多是以对实际中国的断章取义地接近而告终。但是由于认为克服停滞论这一命题是消除战前蔑视中国的态度，所以为了这个课题，浪费了不少精力。虽然马克思主义的发展阶段论适用于中国是克服停滞论的一条途径，但是阶段论不是机械地适用，这只有通过发掘实际的史料研究证明社会的实际形态，以前不甚清楚的中国的独立的历史进程才能不断浮现出来。将六朝到唐代看作古代的延续还是看作中世纪这一争论，对于划分时代的论争其意义有限，可是通过这一论争，六朝社会的实际形态得以明了，这是对学界的一大贡献。
问题是不论站在马克思主义的历史观上也好，还是站在现代主义上也好，还是哪一边都不站在也好，在今天我们已经清楚地发现，以欧洲为基准的历史价值观也适用于中国的看法已再不具备生产性，我们应该站在怎样的立场上来面对中国呢？假如现在我们试图确立中国式的历史过程的话，那我们需要沿着怎样的脉络去认定这种历史过程呢？对熟识欧洲历史过程的人来说，需要用哪些不同的叙述形式，从而使这样的中国历史形象具有说服力呢？以前的做法是先确定每个王朝的历史性格然后再进行描述，例如在面对宋代朱子学、明代阳明学、清朝考据学兴起之类的问题时，以前的做法通常是对这一现象进行确认并加以说明，这种叙事的方式会是万全之策吗？如果不是的话，那么人们应使用怎样的历史基准呢？另一方面，在欧洲产生了“自己的历史形象其实是后世的创造物”的反省与批判，由此引发了对历史形象自身的怀疑，在这种情况下，以叙述中国的历史形象、或者说中国式的历史变化过程为目标的研究，可能有怎样的积极意义呢？——这种自我追问是必需的，然而遗憾的是，这些问题中的任何一个，现在都没有得到回答。
有人发现“社会主义中国具有特别的意义”，这种提法怎么样呢？对于这一点，只要了解中国从文化大革命到1978年改革开放政策的转变，以及苏联解体的这一背景，就会认为这个问题连提出的必要都没有。但在现实中，中国政府依然将社会主义作为原则，共产党的一党执政一直在延续，这是现状。最初对中国来说，社会主义是什么呢？是什么让他们在建国时不选择资本主义而选择了社会主义呢？而且在中国，平均分配遗产的方式保证了财产的流动性，那种所谓的阶级真地持续存在吗？如果贫富差别经常存在而所谓的阶级不存在的话，为什么阶级斗争会是可能的呢？虽然这种在世界史意义上都待解的谜呈现了出来，但研究者的答案却还不能说是十全十美的。
二、二十一世纪前叶可见的研究视点
目前的视点问题已如上所述，如今就要进入二十一世纪了，对于我们来说，希望有哪些研究中国思想和思想史的视点呢。
这个问题可以置换为如何摆脱以前的欧洲现代视点或社会主义的视点。换言之，在我们对中国的认识上，如何才能将欧洲的现代化与社会主义相对化（非绝对化），而且在与现代及后现代的关联中确立认识中国的坐标呢？
将欧洲的现代化相对化的一个例子就是，“欧洲的资本主义无论覆盖全球与否，它的发生本身乃是一个特例”的观念。在这里我不禁想起了梅棹忠夫曾经提起的文明生态史观，这种历史观唤起了他“只在欧亚大陆的西端与东端出现了封建制和资本主义”的奇特观点。一方面，在欧亚大陆的内陆部分虽然出现了许多王朝或文明圈，其中却没有产生封建体制或资本主义的生产样式。相反，那里却产生了许多亲近社会主义的体制。例如，除了前苏联与中国等共产圈以外，阿尔及利亚、埃及、伊拉克、印度等，二十世纪后期在建国阶段标榜社会主义的国家也不少，我认为至少在二十世纪，并非如马克思所想的那样是历史的进化阶段，而是文明生态的差异。
顺便说一下，在中国作为统治理念的“天”，如果将其内容分解的话，可以分为三个：“民以食为天”、“均贫富”、“万物各得其所”。把它们用十九世纪的时代观念说来，就是“民众的社会生存权”、“经济上的平等”、“较之个人（私/少数）更重视全体（公/多数）”，清末的大同主义、民生主义、共同主义是与之相连的。而且，正如广为人知的那样，在清代由于遗产均分相续的制度与人口增长、货币经济等原因，财产的流动变得明显起来。以中国南部为中心，宗族制在不断扩大。这种宗族制拥有共有的田产，同族间建立了相互扶助、相互保险的关系。
清末太平天国提倡的著名的天朝田亩制度，想将这种宗族间、也即血缘间的共有关系扩大到非血缘的“天国”。太平天国的这种共有制仅以提倡而告终，只有到了毛泽东才将其在国家规模内实现，这已是众所周知的事情了。它让我们认识到，在中国，不论是在统治理念上，还是在民间社会的习惯、生活伦理上，社会主义比起资本主义来更具适应性。
这也启发我们：选择资本主义还是选择社会主义，至少仅从到二十世纪为止所显现的原委来看，并不是由于进化的阶段，而是由于文明生态的差异。如果说有的社会在其政治理念、社会构造、生活习惯等等上面与资本主义相适应，而有的社会与社会主义相适应的话，那么各种社会将在差异中得以自立，而与资本主义是否覆盖全球无关。近代以降，资本主义占据了优势，现在也是如此；中国不倾向于资本主义，在历史文化上更适应社会主义。此二者之间不存在任何历史价值、文化价值上的优劣关系。
对中国这样的认识，——例如我们首先从欧洲现代与社会主义的意识形态化的框架中摆脱出来，获得基于差异认识的多元的历史观，——总之已变为可能。
中华王朝的持续曾经被当作是没有进化的证据，现在作为与价值无关的事实问题，又被重新意识到了。为什么中华王朝不断交替，但统治理念却能继承下来呢？为什么它能让周边的日本、朝鲜等小朝廷并存千年以上呢？为什么只在其东端的日本产生了封建制呢？等等疑问都由此产生，这些都与最终被搞清的所谓中华文明圈的相对独立性有关。
贯通东西方的印度文明圈成了民族移动的舞台；伊斯兰文明圈内有土耳其、阿拉伯、波斯等相对抗的文明圈，外有与欧洲文明圈的紧张与斗争的绵延历史；欧洲文明圈在罗马王朝分裂崩溃之后，经过中小国家的对立抗争而形成。与之相比，我们察觉到一个秘密：中华文明圈由于与印度文明圈、伊斯兰文明圈在地形、地理上分隔开来，加上其超级大国与周边的小卫星国的关系，以及朝贡贸易形式的软构造关系的特殊性，才持续保持了安定的空间。
迄今为止，对中华文明圈内部的研究，在二十世纪后期的古代研究中取得了惊人的进展，这在考古学、金文甲骨学方面都很显著。今后我们应与将其视为欧亚大陆诸多文明圈中的一员的外部视点相结合，并予以推进。虽然津田左右吉氏曾从外部视点发问，——为什么中国没有唯一神而有上帝，没有创世主而有主宰者，——但这一疑问始终没有得到回答。
与这种外部视点同样应予留意的是内部视点的移动性。我们参与的哲学、思想、思想史的研究，经常为了依据某一个或某一特定学派或集团的言说进行研究，而将对象自身作为具有完成姿态的事物来把握；也就是说，常将其作为中华文化不可分割的部分或精华来把握。儒教思想就是一个好的例子。在这时我们的视点往往固定在言说儒教的知识分子、学派与集团的内部。然而实际上，所谓的中华文化虽说汉族承担了多数的责任，却决不是汉族的专有物，而是多个种族、民族交融形成的混合文化。并且随着中心政治势力的消长，文化的中心地区也在移动。而它和作为异文化的其它文明圈的交流也不少。关于与罗马文明、波斯文明、伊斯兰文明、印度文明之间的交流以及作为交流结果的文化与文物的相互包容已没有再说的必要了吧。我们对这些交流与相互包容，并不固定在“中华”这一被抽象化、具体化的观念立场上观察，而是要根据具体的交流与偶尔的冲突、抗争事实。此外，随着情况的变化，视点也有移动的必要。例如面对着敦煌文书的时候，有必要将视点向北移到突厥，向南移到吐蕃，向西移到西域的伊斯兰教王国来关注敦煌。宫崎市定氏早就先驱性地这样做过了，今后我们要继承发展下去。
三、今后的研究方法
不言而喻，方法是为了目的，为方法而方法毫无意义。我们的研究目的首先是了解作为异国的中国。从另一方面来说，是如前面的例子所说的转变对儒教整一性的研究。这种研究可以回溯到江户时代的汉学。当时汉学的目的是将中国的思想与学问作为政治与人生的指针来学习，或者说是作为修养来掌握的，并不是要通过它们来研究中国。最早如荻生徂徕一样从很早就“将中国作为异国，将汉学作为异国学予以定位”的人也不能说没有，但那是极少数。从徂徕那样的观点出发的研究，主要为二十世纪的京都支那学所继承和发展，而且后来达到了宫崎市定氏那样的研究。
本来作为异国学的中国研究，并不只是日本作为他者的外国研究。这种他者既包括消极意义上的他者，也包括积极意义上的他者——其自身发出信息，成为自我认识自己的媒介 ——这它们只具有相对于自我而言的他者意义，也就是仅限于两者间之间的他者。荻生徂徕属于前者，后者可以在战后研究者对中国革命的研究动机中见到。对此宫崎氏认为，应以众多他者的存在为前提，时常也将自我作为他者相对化，从而进入作为“开放的世界中的他者”的外国研究范畴。
这种开放世界中的外国研究就是将外国作为多样世界中的一个来看待，也就是说具有基于多元的视角来观察对象的特质。以儒教研究为例，至少要将儒教文化圈的全体纳入考察视野，以日本、朝鲜、中国、越南的儒教的种种差异为前提，来研究种种儒教的特质；或者甚至将儒教以外的文化也纳入视野，将它与佛教文化圈、伊斯兰文化圈的差异纳入视野，比如以中国为中心来研究儒教的特质；或者研究同在一个印度支那半岛上，为什么儒教被越南接纳，却没有进入相邻的柬埔寨，从这一历史事实可以总结出儒教被容纳的条件是什么这一问题意识，再以中国为例来研究儒教历史的、或社会的存在样态。津田左右氏的疑问——为什么儒教产生于中国——就是从这样的问题意识中生发出来的。
我们已经讲述了当前通过哲学、思想、思想史了解中国的目的，实际上了解中国还有其它的目的，为了这一目的才要了解中国；也可以认为了解中国只不过是方法。另有目的的“目的”，例如想在世界上消除偏见，意图改造世界等等，由于这些与个人的理念相关，此处就不加论述了。
此处我想以了解作为目的的出发点来考虑一下方法的问题。
首先，开放世界的中国研究应该是怎么样的呢？在这一立场上的方法，与迄今为止中国哲学、思想、思想史研究的方法非常不同。
以前在中国哲学、思想、思想史研究领域中，在正确阅读文献上倾注了巨大的精力。作为其结果，例如甲骨文、金文及古代典籍的出土文献的解读，《朱子语类》、《临济录》、《碧岩录》等唐、宋代口语文献的解读等研究，都在飞跃性地前进，大大推进了该领域，这已经广为人知。由于将对象禁欲式地限定在中国一国，将领域限定在哲学、思想、思想史，研究就成了非常精致的东西，这也能造就大家。我希望这种修行式的研究的今后也能得到继承、发展。
但是，与这种修行式的研究并行，我同时也希望开始有将视野扩展到中国以外，而且越出哲学、思想、思想史框架的新研究。由于这一领域是未知的领域，如果自己没有相当顽强的目的意识就难以达到。例如，想通过比较中国与朝鲜、日本的儒教来明确中国儒教的特质，如果对于自己为何想要如此明确中国儒教特质的问题不够明朗，比较就会以表层差异的比较而告终。问题意识明确了，想比较什么内容也就明确了。假如某一研究者，认为中国相互扶助的儒教伦理是与中国社会主义的相互扶助伦理相连续的，这一研究者就会想知道宗族制中相互扶助的形态。为了证明这一相互扶助的形式是与社会主义式的相互扶助相连续的，就会想到将中国宗族制的特质与朝鲜的大家族制、日本的家族制相比较。这样一来，就会想要知道作为儒教伦理社会存在形式的家族制、宗族制，——与日本一般是长子相续制不同，中国一般是均分相续制，——于是两个社会构造的差异就不得不进入视野了。
这种思想研究并非仅以某一思想家个人的言说为对象。一种思想形成的历史、社会条件，或者浸透于这种思想之中的当时社会的通行观念、习惯也包容于研究对象之中了。在这里，思想研究称为思想文化研究或许更合适。也就是说，思想研究将社会学、文化人类学、法学、哲学、历史学等学术领域作为近邻，方法也与以前的哲学、思想、思想史的修行式研究不同。不仅将中国作为研究对象，朝鲜、日本也要进入研究视野，不断关注朝鲜研究、日本研究的成果，并在其脉络中摄取上述成果，这种开放世界的中国研究本来就是寻求共同研究的方法。
其次，仅限于两者间的中国研究怎么样呢？正如前面所说的那样，在这种情况下，中国作为发源地是积极的他者，自我（日本）以这个他者为媒介深化对自己的认识。战后某个时期，因中国革命触发开始研究中国现代思想的学者，就通过中国革命家的言说加深了对日本的认识，或者说是了解了日本史的位置与现代性的课题。竹内好氏以鲁迅为媒介增加了对日本现代的认识是先驱性的例子，这并不仅限于现代思想研究领域。
比如，朱子学研究与阳明学研究也存在着同样的情况。朱子之于山崎暗斋，王阳明之于大盐中斋恰如鲁迅之于竹内好一样，日本学者意识到了中国作为思想的发源者的地位。而他们之间共通之处在于，其发源仅在接受者的接受影响记录中被保存下来；也就是说，朱子、王阳明、鲁迅作为思想的发源者被意识到，存在于接受方的主观意识中，而不是基于客观化的记录。然而不管怎样，朱子、王阳明、鲁迅对他们来说，是作为他者被意识到的，他们以这些他者性为媒介将自己的世界对象化，在自己的世界中将自己异物化。这样的思想研究，不应该只是中国研究，还要扩展到外国思想研究中去。了解外国思想的研究有助于加深对本国的理解，以此为限，是应受到欢迎的好事。
然而，站在想使今后的形式更加丰富的立场上考虑，仅仅如此并不充分。首先，我们的发源者发出的信息，不存在于接受方的耳中，我们必须客观地捕捉发源地当时当地的声音。朱子与王阳明在中国发出的言说的意义，不存在于日本接受者主观的解释之中，必须在中国那个时代那个社会之中客观地捕捉。这里说的并不是要陷入客观主义，并非要丢弃山崎暗斋、大盐中斋、竹内好氏等人作为遗产保留下来的接受外国思想时的接受主体姿态问题。
我们必须自问客观把握朱子、王阳明的历史意义具有什么样的意义，对接受方来说，也就是对时代、社会全然不同的日本人来说又有哪些意义呢。如果说它只不过对道德教化与人生的指导起作用，那么好不容易客观把握的言说意义，最终也会被吸纳到接受方主观的意图之中去了，其客观性将只以幻影而告终。要想不让这种情况出现，人们必须客观地认识接受方自己自身历史和社会的位置。
例如，“致良知”这一命题的历史意义，在十五世纪的中国助长了儒教向民间渗透的趋势，只将之作用于“现代日本儒教道德或者是公共道德向民间渗透”，这只不过是主观性的接受。如果真正理解十五世纪中国儒教的民间渗透的意义的话，就会注意到其意义在于对新的责任和构造新秩序的摸索；而如果要客观地考察现在日本自身的位置的话，很容易就会注意到现在的价值观、秩序观上经过了百年来的转换期，也在摸索着新的价值与秩序。
问题不在于朱子和王阳明摸索到了什么东西，而在于他们是怎样摸索的。国家不同，时代、社会也不同，共通点非常少。极言之，试图将外国几百年前的思想家朱子、王阳明作用于现代日本的尝试本身就毫无意义。但是如果不是只从言论与行动方面来看，而是从言说与行动的动机方面来把握，也即从主体的理念、意图方面来看，就会理解现代日本正在对新秩序的理念与意图的探索是与之相通的。
如果研究者与研究对象主体之间在理念上稍微相通的交流得以实现，它本身又成了新的出发点，产生该理念的社会环境、时代环境的差异又成了问题。比如，王阳明摸索出的新的民间秩序的理论，被作为宗族的相互扶助伦理与乡村的乡约伦理被继承下来；与之相对，日本的阳明学主要是被作为个人内心世界的理念——个人精神的觉醒、个人理论的深化等等 ——被继承下来的，必须注意到其差异是巨大的。于是，尽管在理念主体的侧面相通，两国间在理念内容上却存在着巨大的文化、历史差异，这不仅是作为知识，而且是在理念的世界中被实际感觉到的。
这样，只要认识到日本研究者与中国研究对象之间深刻的文化差异，但同时主体理念间相通的交流又是切实可行的，我们就能继承本世纪竹内好氏等人的摸索并进一步发展。
以上依据研究的目的，讲述了关于方法的问题。
